「イエスの復活」って?

イエス 復活 霊人体 使徒s:「統一原理」によれば、イエスの復活は霊的なものであったというわけですが、ルカによる福音書24章39節から43節の「わたしの手や足を見なさい。……霊には肉や骨はないが、あなたがたが見るとおり、わたしにはあるのだ」という言葉や、「イエスはそれを取ってみんなの前で(焼いた魚の一切れを)食べられた」という記事は、イエスの肉体復活を支持しているかのように思われますが、どのように考えたらよいでしょうか。

:まず初めに、イエスの復活が霊的だったと思われるいくつかの根拠を挙げてみましょう。第一は、復活後のイエスの体は普通の肉体とは異なっていたという点です。“閉めきった部屋に、突然現れる”(ヨハネ20:19)、“道を歩いていた弟子への超自然的顕現”(ルカ24:15~31)等。

第二は、福音書よりも以前に書かれたパウロ書簡の中に、不思議にもイエスの肉体復活についてほとんど記されていないということです。その中でもコリント人への第一の手紙15章3節から8節が、復活に関する最古の伝承とされていますが、ここでパウロは、イエスが復活後、地上の人々に次々と現れた事実を述べています。初めはペテロに、次に十二弟子、500人の兄弟、ヤコブ、すべての使徒、そして最後にパウロにも現れたというものですが、この聖句に関しドイツの新約学者キュンメルは、次のように述べています。(要点のみ)

「パウロがここで、復活のイエスの目撃者を列挙する意図は、彼ら(弟子たち)と同じ復活のイエスと出会ったことを主張することによって、自分も使徒の資格があることを示そうとするところにある。ところでパウロのイエスとの出会いは、クリスチャン迫害のためダマスコヘ行く途上での、明らかな霊的出会いである(使9:1~9)。したがって、もし“パウロの出会い”と“弟子たちの出会い”が全く異なったものであったとしたならば、このパウロの主張に、異議を申し立てることのできた多くの人々が、まだ生きていたはずである」。

さらにキュンメルは、「今日、復活証人の目撃が“幻視”という学術用語で言い表されるのは、おそらく的確な仮説と思われる」(『新約聖書概論』日基、147ページ)と述べています。

さて問題の聖句ですが、ルカによる福音書24章40節の“手足を見せた”は、米国改訂標準訳や新改訳聖書では削除されており、一般に後世の加筆とされています。43節の“魚を食べた”も、ユノビオン(前で)アオトン(これを)エファゲン(イエスは食べた)は用語上、ルカの編集句とされているので、編集者(ルカ)の加筆と思われている部分です。36節から39節の“霊には肉や骨はないが″の部分は、他の福音書のイエスの海上歩行物語と全く同じ形式であり、ルカが海上歩行物語を採用しなかった代わりに、これを復活物語に組み込んだものと考えられている部分です。

一般的に、イエスの肉体を強調する聖句は、当時、“イエスは肉体をもってこられたはずはない”とする異端(仮現説)に対抗しようとして、その弁証の弾みから生じたものと考えられています。(『聖句Q&A』より)

ロマ書7章の「パウロの嘆き」における自己矛盾の描写は、イエスによる回心以前のことを指している?

イエス キリスト教 十字架 復活s:「統一教会では、ローマ人への手紙7章15節から24節のパウロの嘆きを例に挙げながら、『イエスによって救われたと主張するクリスチャンが相変わらず自己の矛盾性に悩んでいるということは、結局、その救いが完全なものではなかったことを示している』と言っている。

しかし、パウロがここで言いたいのは、7章25節から8章にかけて述べられているように『そのような自己矛盾に悩んでいた罪深い自分がイエスによって救われたのだ』ということなのであって、この自己矛盾の描写はイエスによる回心以前のことを指しているのである」という意見を聞きました。どのように考えたらよいのでしょうか。

:確かに指摘のとおり、この聖句をキリスト教の救いの限界性の根拠として用いるには若干説明が必要かと思います。実はこのパウロの嘆きが信仰をもつ以前のことなのか、それとも信仰者の現実を指しているのか、学者の間でもかなり意見が分かれているのです。

しかし、たとえこれが回心以前のことであったとしても、このような自己の内における罪との闘いが、イエス様との出会いによって完全に解消されたのかといえば、パウロは決してそのようなことは一言も言っていないのです。『新聖書註解』(いのちのことば社)には、次のように述べられています。

「七章後半のパウロの告白的体験は、彼の回心前の出来事かそれとも回心後の経験か、学者たちの意見は大きく二つに分かれている。ブルトマン、キュンメル等は回心以前の出来事であると考え、バルト、ニグレン等は回心後の経験であると主張している。

それに対し、高橋三郎は、……律法に対して死ぬということは、われわれの人生において、ただ一度だけであるのであって、それ以後は機械的に同じ状態が進行するという風にもし考えるとすれば、それは信仰生活の実相を完全に無視した議論と言わねばならない。宗教改革者がいみじくも言ったように、われわれキリスト者の生涯は、常に新たな悔い改めの連続である。そうだとすれば、律法に対して死ぬという体験的事実は、(ある決定的一時点において、一回限りの出来事として開始されたとしても)その後われわれの全生涯を通して繰り返されて行く継続的事態であると言わねばならない。

そして、『律法に対して(常に新たに)死ぬ』ということは、われわれが常に新たに、律法主義的生活に逆転する可能性をうちにはらんでいるということを前提としている」(新約2、226, 227ページ)。

これはキリスト者の救いがイエス様を信じた瞬間に何もかも完成してしまうのではなく、その後も常に罪と闘わねばならない事実をはっきり示しているといえましょう。しかも8章23節には既にみ霊によって新生した者にも、さらに体のあがないが残されていることがはっきりと記されています。

このようにパウロの嘆きを一般キリスト者の現実と理解することは、必ずしも不当な解釈でないばかりか、キリスト教の救いというものが、終末(再臨)時にもたらされる体のあがない(完全なる救い)という基準から見て、いまだ未完成であるとの「統一原理」の主張は、聖書的見地から見ても何ら誤っていないといえます。

〔厳密には、完全に救われる(原罪を脱ぐ)ということと、自己の矛盾性から解放される(堕落性を脱ぐ)ということは別問題であり、原罪が赦されているということが直ちに霊肉の何の葛藤もない状態を意味するわけではありませんが、『原理講論』では、キリスト教においていまだ肉的救い(原罪の清算)が残されている事実を明示するための一例として、このような表現が用いられていることを御承知願います〕。(『聖句Q&A』より)

ユダの手紙6節以下は天使の淫行堕落説の根拠にはならない?

SATAN_37浅見定雄氏の批判
ユダ6、7の「御使いたち」は複数であって堕落した天使長ルーシェルを指しているのではない。さらに「不自然な肉欲」とはソドムの男色、つまり、同性愛のことであってエバとルーシェルのような異性との性関係ではない(浅見定雄『原理講論の仮面を剥ぐ』18ページ)。

批判に対する回答
確かにこの聖句は、直接ルーシェル天使長に関するものではない。『講論』も、この部分のみをもってルーシェルが淫行により堕落したのだと結論しているわけではない。しかし、ここでの「御使いたち」の堕落の原因が、「淫行」にあったということは、ルーシェルの堕落もまた淫行にあったと言うことを理解するのに大いに力(傍証)となるものである。

ところで、「不自然な肉欲」が同性愛だということであるが、ここでも浅見氏の“浅学”ぶりが遺憾なく発揮されている。

まずこの部分(ユダ6、7)は、外典エノク書からの引用であることが認められている。例えば、『新約聖書略解』は次のように解説している「後期ユダヤ教の著名な物語となっている天使の不倫をさす。地位を守ろうとはせず(エノク書15:7、そのおるべきところを捨て去った御使(同書12:4、10:4~6、10:11~12、54:3~5)。本来の権威ある身分と高い天のすまいを捨て人間の娘のところにはいり、淫行を犯した天使が……」(日本基督教団出版局760ページ)。

また、この部分については『フランシスコ会訳聖書』は、次のように注解している「本節は、創6:1~4の背景、すなわち、人間の娘をめとって堕落した天使のことを物語る神話に言及したものであろう。この話しは、外典エノク10:11~15、12:4、15:4~9、19:1に詳しく述べられている。本節に関するこの解釈は、次節の〈かれらと同じく〉という句からもうなずける。……“不自然な肉欲”は直訳では“異なった肉”。堕落した天使が人間の女を求めたように、ソドムの人々もその町を訪れた二位の天使をおかそうとした(創19:5、なお、外典アセルの遺訓7:1参照)。この堕落した天使たちの罪とソドムの人々の罪は、外典ナフタリの遺訓3:4~5でも関係づけられている」(147ページ)。

すなわち、ここで、ユダ書が言わんとしていることは、エノク書にある〈人間と天使〉と言うような「不自然な肉欲」と同じように、ソドムの人たちも〈人間と天使〉(創19:5)というような「不自然な肉欲」に走ったということなのである。

以上、浅見氏は、『仮面』の中でいかにもすべてを知っているかのように「ソドミー」などという言葉まで出してきているが、ここでの「不自然な肉欲」とは、同氏の言うような「同性愛」を意味しているのでなく、明らかに〈天使と人間〉との関係を意味しているものである。

したがって、この聖句は、ルーシェル天使長とエバの淫行関係という問題に関して、十分傍証としての意味を持つものである。(世界基督教統一神霊協会・神学問題研究会編『統一教会への教理批判に答える:浅見定雄氏に対する反論』より)

神のかたちとは、人間特有の理性、人格、道徳性のことであって、男と女のことではない?

アダムとエバ 神のかたちsQ:「『統一原理』は東洋哲学でいう陽陰が神の属性であることを裏付けようとして、創世記1章27節の『神のかたちに創造し、男と女とに創造された』を『神の陽陰の二性性相が分立実体として展開されたのが、男と女である』と解釈しているが、“男と女に創造した”は、次の28節に“生めよ、ふえよ”とあるように繁殖のためであって、“神のかたち”とは、人間が動物とは異なった理性的、人格的、道徳的存在であることを示しているのである」という意見を聞きました。どのように考えたらよいでしょうか。

A:「統一原理」は、“神のかたち”に理性的、人格的、道徳的存在としての内容が含まれることを決して否定するものではありません。むしろそれらは、性形の二性性相として陽陰の二性性相と比べ、より本質的なものであるとしています。一般的に、東洋哲学(易学)は陽陰を強調し、西洋哲学(キリスト教)は性形を強調しています。

したがってキリスト教はどうしても、“神のかたち”を人間一個人における内容としてしか見ない傾向が強いのです。しかし「統一原理」は、“男と女に創造された”こと自体に、はっきりと“神のかたち”が現れていると見ます。

バプテスト、カルヴァン系で保守派の神学者の一人であるヘンリー・シーセンは、“神のかたち”として精神的、道徳的性質の他に社会的性質の類似性を挙げており、その“交わり”の基本が正にアダムとエバにおける夫婦としての交わりであり、しかもその交わりの原型は正に神の三位一体性に由来していると述べています(『組織神学』366ページ)。

ところでキリスト教の三位一体、すなわち“父と子と聖霊”という概念は、『原理講論』の示す神の三相、すなわち“中和的主体”(神)、“神の男性性相”(イエス)、“神の女性性相”(聖霊)という概念と相通ずるものがあるといえます。したがって“三位一体性に由来する”とは、言い換えれば“神自体内の陽陰の二性性相に由来する”ということにもなりましょう。

新正統主義の代表的神学者K・バルトは、このことを次のように説明しています。「人間における神の像とは、人間が男と女とに造られたことを言い、それは神自身の本性の中で起こる共同と共存の関係すなわち三位一体という原型的関係を模写し繰返したものにほかならない」(『キリスト教大辞典』226ページ)。

さらに『新聖書註解』でも、同様に「K・バルトはボンヘッファーなどの考え方に従い、男と女に創造されたことを、神のかたちに創造されたことの内容と理解する。神性には「われ」と「なんじ」と明らかに区別されるべき立場が内在している。人間のうちの男と女、夫と妻の関係は、神に内在する「われ」「なんじ」に相当するもので、類比の関係がここにある……。神のかたちとは人間同士の相互関係であり、個人としての人間そのものは神のかたちではない」(旧約1 いのちのことば社 81ページ)と記されています。このように“男と女に創造された”ことを“神のかたち”と解釈することは何ら非キリスト教的見解ではないといえましょう。(広義昭『聖句Q&A』より)