投稿者: kidnapping.admin

Ｑ：『原理講論』の96ページに「アダムが堕落して、創世記2章9節の初めの生命の木を完成できなかったので、この堕落した人間を救うために、イエスは黙示録22章14節の後の生命の木として再臨されなければならない。イエスを後のアダムという理由は実にここにあるのである（コリントⅠ15:45）」という文章があります。

これに関して、「統一教会は、コリント人への第一の手紙15章45節の“最後のアダム”という言葉を“後のアダム”という言葉に故意にすりかえて引用し、あたかもイエス様の他に、第三アダムなる者が来るかのようなイメージを持たせている」という意見を聞きました。どのように考えたらよいでしようか。

Ａ：まず、著者のパウロがこの聖句で述べようとしている主要な点は、アダムの堕落によって出発した人類の罪悪の歴史が、第二の人（コリＩ15:47）であるキリストによって終止符が打たれ、そこにおいて〝肉による”（同・46）、〝地に属する”（同・48）古い人類史は終わりを告げ、新しい〝霊による”〝天に属する”人類の歴史が出発する、ということです。

したがって、ここでいう〝最後のアダム”とは、まさに人類の罪悪歴史を終了させる〝最後のアダム”であり、あくまでも、罪悪史を出発させた堕落アダム〈第一の人〉（コリⅠ15:47）との質的差の対比において語られている〝対句的な表現”に他なりません。ですから、そういう意味では、もしイエス・キリストが〝最後のアダム”であるなら、イエスと同様に、人類を重生させるべき使命を持ってこられる再臨のキリストも、やはり〝最後のアダム”ということができるでしょう。

イエス・キリストと再臨主とは、単なる延長摂理なのであり、それはちょうどエリヤと洗礼ヨハネとの関係と同じように、個体（存在論的に）は違ったとしても天的使命（機能的側面）から見るならば、正に同一人物なのです。

以上のことからいうと、むしろこの聖句は、イエスが三位神の立場からの神そのものではなく、堕落したアダム〈第一の人〉に代わる新しいアダム〈第二の人〉として、すなわち堕落していない〝創造本然のアダム”として来られる方である、との統一教会の見解を、むしろ支持する有力な聖句だと言えるでしょう。

さらに、このコリントⅠ一五章45節を〝ギリシア語原典”で見ると「εσχατοζ」となっており、それはマタイ伝27章64節の「εσχατη」の用法と同様に、その部分が「前の」に対する「後の」という意味合いで使用されている言葉になっています。このことは、岩隈直著『新約ギリシャ語辞典』（山本書店）にも、「（「前の」に対し）後の」という意味であろう（一九四頁）と説明されています。確かにこの「εσχατοζ」は「最後」という意味もありますが――『旧約新約・聖書語句大辞典』（教文館、「索引」の20ページ）は、εσχατοζに対する訳語として「あと、終り、最後、後、果て」などを記載しています――、ここはむしろ47節の「第二の人」との間で、文脈（コンテクスト）における〝聖書の連関性”の観点をふまえながら考慮すべき言葉であると言えるでしょう。なぜなら、パウロはここで一貫して「対句的な表現」を用いながら論述を行っているからです。そのような立場からみていくと、「後の」という訳語を当てることが、極めて妥当性をもってくるのです。

ところで『ギリシア語・新約聖書釈義事典Ⅱ』（教文館）は、このコリントⅠ15章45節について、それは「決定的に〈最後の〉アダムなのである」（97ページ）と論じています。しかし、それは非常に神学的香りのする解釈の仕方です。何故なら、そこでは「堕落したアダムによってもたらされた〈死〉が、キリストによって先取り的に滅ぼされている」ということが前提となっており、つまりイエスが〈先取り的に〉完全な救いをもたらしている、だからこそ「最後のアダムなのだ」と釈義しているに他ならないからです。

この事典のように、神学的なものを前提にして解釈するなら、やはり神の摂理を〝経綸的”に見て、「十字架と復活」に続いて「再臨」という問題が、いまだに残されていることをも基本にして判断するべきだと言えるでしょう。

以上のことなどから考えると、ここはやはりパウロが使用している「対句的な表現」を考慮しつつ、47節との関連性から解釈した方がより適切な解釈になると思われます。

事実、韓国で出版されているカトリック用の聖書（共同訳）では、明確に「後のアダム＝나중 아담」という訳語をそこにあてはめて使用しています。このカトリック用聖書とは、５聖書協会が共同して「聖書翻訳者の要求に最適な新約本文を提供しよう」という目的から1966年に出版した、信頼度の高い「ギリシア語テキスト」をもとに、それをヴァチカンをはじめとする、新教・旧教の聖書協会が合同で翻訳し、刊行した聖書なのです。

また、日本語版の『原理講論』は、韓国語から直接翻訳されたものですから、その韓国語版の『原理講論』に「後のアダム」と明記されていた言葉を、そのまま「後のアダム」として日本語へ翻訳したものに他ならないのです。（ちなみに、他にも中国語のカトリック聖書が、「後に来たるアダム＝后来的荳当」という訳語を当てはめています。）

したがって、日本語の聖書には「後のアダム」という訳語がないからといって、即それは「意図的な改竄だ！」と批判するのは、まったく〝的はずれ”な批判であるとしか言いようがありません。（太田朝久『「原理講論」に対する補足説明』より）

浅見定雄氏の批判
ユダ６、７の「御使いたち」は複数であって堕落した天使長ルーシェルを指しているのではない。さらに「不自然な肉欲」とはソドムの男色、つまり、同性愛のことであってエバとルーシェルのような異性との性関係ではない（浅見定雄『原理講論の仮面を剥ぐ』18ページ）。

批判に対する回答
確かにこの聖句は、直接ルーシェル天使長に関するものではない。『講論』も、この部分のみをもってルーシェルが淫行により堕落したのだと結論しているわけではない。しかし、ここでの「御使いたち」の堕落の原因が、「淫行」にあったということは、ルーシェルの堕落もまた淫行にあったと言うことを理解するのに大いに力（傍証）となるものである。

ところで、「不自然な肉欲」が同性愛だということであるが、ここでも浅見氏の“浅学”ぶりが遺憾なく発揮されている。

まずこの部分（ユダ６、７）は、外典エノク書からの引用であることが認められている。例えば、『新約聖書略解』は次のように解説している「後期ユダヤ教の著名な物語となっている天使の不倫をさす。地位を守ろうとはせず（エノク書15:7、そのおるべきところを捨て去った御使（同書12:4、10:4～6、10:11～12、54:3～5）。本来の権威ある身分と高い天のすまいを捨て人間の娘のところにはいり、淫行を犯した天使が……」（日本基督教団出版局760ページ）。

また、この部分については『フランシスコ会訳聖書』は、次のように注解している「本節は、創6:1～4の背景、すなわち、人間の娘をめとって堕落した天使のことを物語る神話に言及したものであろう。この話しは、外典エノク10：11～15、12:4、15:4～9、19:1に詳しく述べられている。本節に関するこの解釈は、次節の〈かれらと同じく〉という句からもうなずける。……“不自然な肉欲”は直訳では“異なった肉”。堕落した天使が人間の女を求めたように、ソドムの人々もその町を訪れた二位の天使をおかそうとした（創19:5、なお、外典アセルの遺訓7:1参照）。この堕落した天使たちの罪とソドムの人々の罪は、外典ナフタリの遺訓3:4～5でも関係づけられている」（147ページ）。

すなわち、ここで、ユダ書が言わんとしていることは、エノク書にある〈人間と天使〉と言うような「不自然な肉欲」と同じように、ソドムの人たちも〈人間と天使〉（創19:5）というような「不自然な肉欲」に走ったということなのである。

以上、浅見氏は、『仮面』の中でいかにもすべてを知っているかのように「ソドミー」などという言葉まで出してきているが、ここでの「不自然な肉欲」とは、同氏の言うような「同性愛」を意味しているのでなく、明らかに〈天使と人間〉との関係を意味しているものである。

したがって、この聖句は、ルーシェル天使長とエバの淫行関係という問題に関して、十分傍証としての意味を持つものである。（世界基督教統一神霊協会・神学問題研究会編『統一教会への教理批判に答える：浅見定雄氏に対する反論』より）